La République (livre VII), Platon
Classiques Hatier de la philosophie n° 761

 

I . Présentation

Dans La République, dialogue de maturité, Platon (né vers 428, mort en 347 avant J. C.), montre à quelles conditions peut être réalisée une cité juste.

Contre l'idée, sophistique, selon laquelle le juste est à l'avantage du fort, Socrate entreprend tout d'abord de définir la justice de l'âme individuelle, à partir de celle qui caractérise la cité parfaite ; la justice consiste en effet dans le rapport harmonieux et hiérarchisé des trois classes dont la cité parfaite est composée : la classe des philosophes dirigeants, celle des gardiens responsables de la sécurité des citoyens, celle, enfin, des paysans, artisans et commerçants, chargés de subvenir aux besoins de la communauté. De même, le justice individuelle réside dans l'harmonie et hiérarchie des trois parties respectives de l'âme : l'appétit, l'énergie et la raison.

La justice ainsi définie, Platon s'interroge alors sur ses conditions de réalisation dans une cité : s'il faut, pour qu'une cité soit juste, que les philosophes la gouvernent, comment convient-il d' éduquer ceux-ci ? C'est à cette question que répond principalement le livre VII de la République, dont la fin du livre VI constitue une introduction .

Dans un premier temps, nous résumerons le livre VI pour situer le contexte de l'exposé de la célèbre allégorie de la caverne, que nous commenterons dans un second temps.

 

II . Résumé du livre VI

L'éducation des futurs dirigeants ou philosophes rois, choisis parmi les gardiens, doit leur permettre de parvenir à la connaissance du Bien : rien ne saurait être utile en effet, pas même la justice, si l'on n'a préalablement " le sens du bien ", si l'on ignore, en d'autres termes, comment " le juste et le convenable peuvent être bons ".

Pourtant Socrate, interrogé au cours de ce dialogue par Adimante d'abord, par Glaucon ensuite, reconnaît ne pas être en mesure de définir le Bien et refuse de ne donner sur ce point qu'une simple " opinion " : à cette occasion, il rappelle la distinction qu'il convient de faire entre l'apparence et la réalité, et, en l'occurrence, entre l'opinion, qui n'est que l'apparence du savoir, et la science elle même ou connaissance véritable d'une chose.

A défaut de détenir la connaissance du Bien, Socrate propose donc de l'évoquer à travers trois images : l'analogie du Bien, le symbole de la ligne et l'allégorie de la caverne.

Au préalable, il juge nécessaire de distinguer l'un du multiple, corrélativement à l'opposition qu'il vient d'établir entre l'apparence et la réalité. Cette distinction, fondamentale ici, est la suivante : si plusieurs choses sont belles ou bonnes, c'est parce qu'il existe le Beau en soi et le Bien en soi, lesquels sont uniques. C'est cette unicité, qui nous permet de désigner par un seul terme une pluralité de choses, à laquelle il donne le nom d' "Idée " (idéa ou eidos) ; la multiplicité des choses belles par exemple, doit être rapportée à l'Idée unique du Beau (ou Beau en soi) qui leur est commune - il en va de même pour la pluralité des choses bonne . Or le Beau et le Bien, comme toute Idée, sont pour Platon des réalités, non de simples dénominations des choses.

L'analogie du Soleil (508 a 509 d)

L'analogie est la suivante : le Bien entretient avec l'intelligence et les choses saisies par l'intelligence le même rapport que le soleil avec la vue et les choses vues.

Remarquons tout d'abord, afin d'éviter toute confusion, que Platon, dans l'analogie du Soleil, reprend la distinction faite précédemment entre le sensible et l'intelligible, mais lui donne une toute autre portée : en comparant en effet le domaine intelligible (auquel appartient le Bien), au domaine du " visible " (c'est à dire à ce qui, dans le sensible, relève du visible - à savoir ici le soleil), il ne juge pas rationnellement de leurs rapports, mais, rappelons le, parle de manière imagée ou évocatrice ; le visible ne renvoie pas ici au sensible comme source d'apparences et d'illusions, il évoque au contraire la connaissance comme source de vérité. Ce faisant, Platon accorde un privilège au sens de la vue, dont il fait le modèle de la connaissance - ce que l'on retrouvera dans les deux autres images, en particulier celle de la caverne . Il s'agit en effet de " voir " les Idées avec les yeux de l'intelligence comme on voit les choses sensibles avec les yeux du corps.

Énumérons ensuite les principaux aspects de cette analogie.

Premièrement, dans le domaine visible, le soleil est cause de la lumière, c'est à dire du lien existant entre le sens de la vue et la capacité, pour une chose, d'être vue. Il rend les choses visibles en même temps qu'il permet à la vue de s'exercer . De la même manière, dans le domaine intelligible, l'Idée du Bien est cause de la vérité (que la lumière symbolise dans le domaine visible), et de la science. C'est elle en effet qui à la fois procure aux objets de connaissance leur vérité et donne à l'intelligence le pouvoir de s'y appliquer.

Deuxièmement, l'œil, qui est par sa forme l'organe le plus semblable au soleil, tire de lui la puissance de voir, mais la vue ne se confond pas pour autant avec le soleil qui en est à la fois la cause et l'objet. De même, la science et la vérité ressemblent au Bien mais le Bien qui les dispense, en est distinct et les surpasse en valeur et en beauté.

Enfin et troisièmement, le soleil confère aux choses la capacité d'être vues, mais aussi la croissance et la génération ; de même, le Bien non seulement donne aux choses saisies par l'intelligence le pouvoir d'être comprises, mais encore il leur procure l'être et l'essence.

Le symbole de la ligne (509 d 511 e)

Tout d'abord, il convient de remarquer que dans l'image de la ligne, tirée de la géométrie, le domaine du visible représente celui du sensible en général ; comme tel, il n'évoque plus le domaine intelligible, comme c'est au contraire le cas dans l'analogie du soleil, mais s'y oppose.

Ceci étant posé, expliquons cette image.

Socrate compare le domaine visible et le domaine intelligible aux deux segments - que l'on peut supposer inégaux - d'une ligne droite.

Chacun de ces deux segments est à son tour subdivisé en deux. Les quatre segments ainsi obtenus correspondent, chacun, à la fois à un genre de réalité, à un niveau d'être , et à une " affection " de l'âme , c'est à dire à la manière dont l'âme est " affectée " par une réalité, donc à un niveau de connaissance.

Nous obtenons alors le schéma suivant :

En lisant le schéma de gauche à droite, on s'aperçoit que genres d'être et modes de connaissance se suivent selon un ordre croissant de réalité et de vérité.

Expliquons tout d'abord ce que représente le premier grand segment (cf. A-C) correspondant au domaine visible.

Sur ce segment nous trouvons les images et les choses réelles.

Les images (cf. A-D) désignent les ombres des choses et le reflet de ces dernières sur diverses surfaces. Notons que toute image est semblable à son modèle et en diffère en même temps - ce pourquoi, à travers elle, l'esprit ne peut que supposer et imaginer ce qu'est la chose dont il ne perçoit que l'image. L'imagination représente donc le mode d'accès de l'esprit à l'image (ce par quoi l'âme est affectée par celle ci) et, pour cette raison, le degré le plus bas de la connaissance.

Les êtres, objets ou choses réelles appartenant au domaine sensible (cf. D-C), en revanche, produisent en l'âme une confiance, la croyance ou conviction que les choses sont telles que nos sens nous les présentent.

Dans tous les cas , que l'affection de l'âme soit celle de l'imagination ou celle de la croyance, l'âme n'a qu'une " opinion " (doxa) des choses, c'est à dire une représentation vague, exempte de vraie connaissance.

Donnons maintenant la signification du second grand segment (C-B), correspondant au domaine intelligible.

Dans ce domaine, c'est l'âme seule qui saisit la réalité , sans le secours de la vue ou de l'un quelconque des cinq sens. Les objets qu'elle saisit sont alors les objets mathématiques (cf. C-E) et, à un niveau supérieur de la réalité, les Idées, dont celle, privilégiée, du Bien (cf. E-B ).

Les objets mathématiques " affectent " l'âme par le moyen de la raison, les idées sont saisies par l'intelligence.

Reprenons ces deux points. Pour illustrer son raisonnement ou en faciliter le développement, le mathématicien se sert des figures géométriques particulières qu'il dessine : par exemple, pour définir l'idée du carré comme quadrilatère dont les côtés sont égaux et les angles sont droits, il pourra lui être utile de tracer concrètement des carrés de taille différente - par conséquent d'utiliser les images du carré idéal. Le raisonnement lui même consiste à déduire des conséquences à partir d'hypothèses que le mathématicien ne remet pas en question - telle que la distinction du pair et de l'impair ou encore celle de l'existence de plusieurs espèces d'angle.

En un mot le mathématicien se sert encore d'images et d'hypothèses et c'est donc doublement qu'il se distingue du philosophe : d'une part en effet, à un degré supérieur de connaissance (cf. E -B), l'âme tente de s' élever, par le moyen de l'intelligence, au delà des hypothèses, jusqu'au " principe de toutes les choses ". La "science dialectique " (511 c) ou philosophie, comme sciences des Idées, permet seule d'opérer ce passage.

D'autre part elle se rend capable, dans ce but, de se passer du secours des images sensibles.

 

III. L'allégorie de la caverne

Tout d'abord, l'allégorie désigne la représentation concrète d'une idée, représentation dans laquelle chaque élément symbolique constitue avec les autres un ensemble structuré. Cet ensemble de symboles exige, comme tel, d'être interprété.

Ensuite, il convient de s'interroger sur la spécificité de l'allégorie de la caverne par rapport aux deux images précédentes.

L'analogie du soleil et du Bien était censée nous montrer la place de l'Idée du Bien dans le domaine intelligible ; le symbole de la ligne nous a permis de distinguer différents modes de connaissances et degrés d'être. L'allégorie de la caverne vise, elle, à décrire le passage, que doit effectuer l'âme, d'un niveau de connaissance à un autre, par le moyen de l'éducation.

On peut alors résumer l'allégorie comme suit : l'âme, d'abord plongée dans l'ignorance (vie dans la caverne), franchit progressivement différentes étapes avant de parvenir à la connaissance (sortie de la caverne). Enfin, au terme de son éducation, le philosophe doit tenter à son tour d'éduquer les ignorants, de les convertir au souci de la vérité (retour à la caverne).

Exposé de l'allégorie

Lire " L'image de la caverne " (514 a -517a), p. 19 du Profil La République.

Signification de l'allégorie

En premier lieu, remarquons, afin d'éviter toute confusion, que le domaine visible, celui où, dans l'allégorie, se trouvent le soleil et les êtres réels, extérieurs à la caverne, représente ici l'intelligible , et en ce sens le monde réel - au sens platonicien du terme - celui de la vérité. Comme dans l'analogie du soleil par conséquent, la source de lumière propre à ce monde, le soleil, évoque l'Idée du Bien. L'intérieur de la caverne, en revanche, est l'image du domaine sensible dans lequel l'homme, aliéné à ses sentiments et perceptions, vit prisonnier de ses illusions. Sa source de lumière, le feu, symbolise celle du monde visible ou sensible, le soleil.

La montée difficile du prisonnier libéré vers la sortie de la caverne et la contemplation de ce qui se trouve à l'extérieur symbolisent l'ascension de l'âme vers le domaine intelligible.

En second lieu toutes les affirmations de Socrate relatives à ce dernier domaine concernent l'Idée du Bien, présentée en trois temps.

La situation de l'Idée du Bien dans le domaine du connaissable : elle se situe au niveau le plus élevé : d'elle dépend en effet l'unité et le lien des Idées entre elles, lesquelles ne peuvent exister indépendamment les unes des autres ; ainsi l'Idée de justice n'a t-elle de sens qu'en vertu de l'Idée d'ordre et de celle de loi (cf. fin p. 21à partir de " L'Idée du Bien comme cause " jusqu'à la fin de la p.22).

Conclusions

Nous conclurons l'interprétation de l'allégorie en trois points.

Premièrement, d'un point de vue métaphysique, Platon veut ici montrer que le monde que nous percevons immédiatement est une image dont l'original est de nature intelligible, un monde d'apparences, dont la cause est en réalité immatérielle. Cette cause est en effet celle que constitue l'ensemble des Idées. Un individu particulier par exemple, n'est beau à proprement parler, que s'il présente, comme on l'a vu, les caractéristiques essentielles de la Beauté, s'il participe, avec toutes les autres choses belles à l'Idée de beauté, laquelle en est en ce sens la cause.

Et d'autres termes, les Idées donnent forme aux choses matérielles, ce pour quoi Platon les nomme encore Formes ou essences : elles représentent l'être véritable de toute chose. En cela consiste l'idéalisme platonicien.

Deuxièmement, contrairement à l'image, statique, de la ligne, celle de la caverne est dynamique : il s'agit de décrire le mouvement progressif d'un homme vers la lumière du jour et le monde extérieur à la caverne, lesquels représentent la connaissance et la vérité. En un mot l'allégorie évoque, comme on l'a vu, l' éducation de l'âme.

Or, cette éducation ne consiste pas à introduire la science dans une âme qui en serait totalement dépourvue , comme " on introduirait la vue dans des yeux aveugles " : cela, c'est précisément ce que tentent, à tort, de faire les sophistes. L'éducation véritable suppose au contraire qu'il y a en nous la capacité d'apprendre, qu'il y a en notre âme un " organe " qui nous permet d'acquérir la connaissance. Cet organe est probablement ce que Platon nomme plus loin la vertu de la réflexion. De lui dépend l'autonomie de la pensée. Encore faut-il, pour que cette capacité puisse s'exercer librement, que l'âme soit délivrée de ces " masses de plomb " qui l'encombrent, c'est à dire de tous les plaisirs sensuels ou illusions sensorielles, qui la retiennent clouée au domaine sensible et l'empêchent de s'élever vers le domaine intelligible.

Enfin et troisièmement, il convient de souligner la portée politique de l'allégorie. A la question de savoir à qui l'on doit accorder le pouvoir dans la cité, Platon répond que ce n'est ni aux ignorants , ni à " ceux que l'on laisse toute leur vie se cultiver ", lesquels, s'ils sont parvenus au terme de l'éducation, restent cependant trop étrangers à la vie de la cité.